20世纪20年代，中国思想文化范围发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”，又称“生活观论战”。这场论战虽然已经过去80年了，然而论战涉及的问题直至今也不可以说已经彻底澄清了。论战所提出的问题，今天仍然是哲学范围、思想文化范围的前沿课题，而具备重大的理论意义和现实意义。

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1） 此后仍然断断续续，但已不是那样集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“生活观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及生活观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷亮相，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与生活观》作序、邓中夏发表《中国目前的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战进步为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“生活观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与生活观是根本不一样的：“科学之中，有肯定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为生活，因彼此察看点不同，而建议各异，故天下古今之最不统一者，莫若生活观。”他接着将科学与生活观加以比较，列举了以下五点不同：

第一，科学为客观的，生活观为主观的。

第二，科学为论理（3）的办法所支配，而生活观则起于直觉。

第三，科学可以以剖析办法下手，而生活观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而生活观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而生活观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“生活观之特征所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这所有，都是与科学的特征完全不同的。

关于这种生活观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会规范之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之期望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无肯定之解决者，则以此类问题，皆关于生活，而生活为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

下面又专门提出四大方面“有关生活观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他觉得，科学是关乎物质的，而生活观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，觉得中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或生活观到底不足以解决生活观问题，所以致使了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或生活观才能解决生活问题。大家不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的依据则是“生活观”与“科学”的区别，其结论是：“科学无论怎么样发达，而生活观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自己而已”；“盖生活观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“生活观”演讲发表将来，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不可以支配生活，则科学复有什么用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5） 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“生活观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的生活观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“生活观”哲学：

（1）“生活观能否同科学分家？” 丁文江第一把张君劢的理路归结为“生活观‘天下古今最不统一’，所以科学办法不可以适用”，然后据此加以驳斥：“生活观目前没统一是一件事，永久不可以统一又是一件事”；“何况目前‘无是非真假之标准’，安见得就是无是非真假之可求？”“需要是非真假，除去科学办法，还有哪些办法？”

（2）“科学的智识论” 作为一个马赫主义者，丁文江在此处讲解的是一种“经验实在论”立场，包含这几层意思：一是经验原则：科学常识起于感知。“觉官感触是大家知道物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些常识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”为例，“旁人有没自觉呢？我不可以直接感触他有，并且不可以直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最后起于经验-逻辑。“大家所知道的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成定义，由定义而生推论。科学所研究的不外乎这种定义同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。由于大家能承认他们是天才，是豪杰，正是由于他们的知觉定义推论的办法完全与大家相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的生活观与科学” 丁文江从五个方面指出：张君劢的“生活观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点非常值得注意：其一，“凡不能用论理学批评研究的，不是真常识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，如果是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不重视个性直觉，但科学所承认的个性直觉，是‘依据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史” 丁文江简述了科学从哲学中离别和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒” 丁文江指出：“张君劢的生活观，一部分是从玄学大伙柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈性情的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解” 丁文江在这里列举出大家对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，怎么样能讲得通？”第二，科学不止是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来练习他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才可以真了解生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心理，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯瞰过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任” 丁文江否认“欧洲文化破产”之说，觉得：“我所不能不说的是欧洲文化即使是破产，科学绝对不负这种责任，由于破产的大缘由是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是借助科学的创造，他们的政治社会却绝对的缺少科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’” 丁文江不认可张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较时尚的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，如此笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“大家察看大家这个年代的需要，不可以否认人类今日最大的责任与需如果把科学办法应用到生活问题上去。”

丁文江的文章发表将来，张君劢又撰长文《再论生活观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于生活观与科学的界线。他从十二个方面回话了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类” 张君劢觉得：“精神科学，依严格之科学概念，已不可以觉得科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质” 张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其看法：科学的“自然公例”也并非“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同” 张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质不同。这是张君劢的生活观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vital force）所支配者，不容易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其缘由已不容易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状况可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不可以适用之原则。第四，物理上之定义，曰阿顿，曰原子，曰水平，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（Concrete Reality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不容易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不可以日就于正确。”

（4）关于“生活观” 张君劢总结了丁文江的质问的几个要素，回话如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不能相提并论”；“凡为科学办法所支配者，必其为固定之状况。纯粹心理，顷刻万变，故非科学办法所能支配”；“生活观超于科学以上，不可以对抗，故分家之语，不可以成立。”

（5）关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的常识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的常识论”之说：第一，假如所谓“科学的常识论”是指科学家的常识观，“则古今科学家里有关于常识论之倡导者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有很多其常识观绝不相同的科学家，那样，到底哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“常识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是常识，但并非“形而上”的“常识论”；只有哲学的常识论，而无所谓“科学的常识论”。

（7）关于“科学以外之常识（一名科学之限界）” 张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之常识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识以外还有三种“真”与求“真”的渠道：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是不是‘没地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实，称欧洲近期二三十年的思潮可以叫做“新玄学年代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全同意社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽视其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他觉得，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包含三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的看法，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其导致的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻渠道”。

（11）关于“我对性情之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（性情之学）的优劣得失进行了比较：他觉得中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大时尚之表现，吾确信此两时尚之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的办法，对中西两大派思想时尚进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于生活之讲解与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之回话” 他第三申明其思想上的“立脚点”：“（一）常识以觉摄与定义相合而成。（二）经验界之常识为因果的，生活之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）性情之进步，为形上的真理之启示，故当倡导新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超登场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的： 其一，“这个问题（即“生活观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是国内未曾有过的论战”；“替大家学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个登场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙奥创，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；觉得玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10） 是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“目前主义”。（2）反驳了张君劢的“生活观”概念：假如“生活观是我对于我以外的物同人的察看、倡导、需要、期望。范围既然如此广，岂不是凡有科学的材料都可以包含在生活观里面？由于那一样科学不是我对于物同人的一种察看，一种倡导？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘结实不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇到甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的常识论”，其要素有3、其一，“这种常识论是依据于可以用科学办法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为常识的原子，有很多心理学的证据”；其三，“大家目前是就常识论常识，没把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没根本不同的，由于它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的办法同为经验“总结”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之常识”，指出：“他把美术宗教当做常识，不但学科学的人否认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江首次明确给“生活观”下了一个概念：“一人的生活观是他的常识情感，同他对于常识情感的态度。”“常识情感”这个短语非常让人费解，从他的上下文来看，他觉得“情感是常识的原动，常识是情感的向导”，则所谓“常识情感”好像指在常识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的生活观与玄学无关，我却不可以承认。”“宰平先生要我给玄学下一个概念。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”

除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中别的人物的看法大致如下：

任叔永《生活观的科学或科学的生活观》（12） 提出：“生活观成不成科学是一事，科学能否解决生活观的问题又是一事”；“生活观的科学是不可能的事，而科学的生活观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”生活观；其二，科学可以“直接”“造出”生活观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢倡导的生活观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“生活观”演讲中所列的生活观与科学的五点不同而发的：（1）一方面，“不可以说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。其次，“生活观里最困难统一的，就是一种情感用途”，但“要能剖析到和没情感一样的地步，原则也肯定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求生活原则的办法。”（2）觉得张君劢所谓“直觉”也还是“建议”，因而不可以施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没告诉大家生活观是全体的——不可以分割的原因。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他一个人的生活观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的生活观就是果。”（5）指出张君劢的“生活观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君如果换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论生活观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然生活观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即生活观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“办法”；由生活观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说生活观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个紧急混乱，就是把“无公例可求”的“生活观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“千篇一律”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”定义，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“生活之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包含爸爸妈妈、老婆、国家、社会等等）。可是人哪个不接触爸爸妈妈老婆，这岂非说每人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、特别是受物质自然环境的影响的。

《科学与生活观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15） 开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明所有心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17） 是针对梁启超《生活观与科学》中的论点而发的，觉得，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可剖析的；但事实上爱与美之情感也是可以剖析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，讲解说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，大家就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，大家就有鱼学。天地间有艺术，大家就能有艺术学。天地间有宗教，大家就能有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉将来》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决生活观的全部”。

心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与生活观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去讲解生命问题，应该叫做‘生活之科学观’”，即对生活的科学认识；“依科学态度而整理思想，架构建议，以至于身体力行，可以叫做‘科学的生活观’”，即打造在科学认识基础之上的生活态度。结论：“科学是凭着因果和齐一两个原理而架构起来的；生活问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不可以逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决生活问题。”

《科学与生活观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的生活观”包含三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。觉得中国目前最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。由于孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，如今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及生活观》（24），洋洋6万余言，全方位讲解了我们的倡导。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，生活不外乎三件事：“清风明月的吃饭生活观，神工鬼斧的生孩子生活观，覆天载地的招呼朋友生活观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的判定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。常识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙所有’，皆可以科学解释说明。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，生活在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义重视于身体和理智，忽略了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《生活观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有5、（1）对“生活”、“生活观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘生活’。大家悬一种理想来完成这种生活，叫做‘生活观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不可以说理智包含尽人类生活的全内容。除此之外还有极要紧一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）一定科学有哪些用途：既然生活观如张君劢所言的基于“察看”，“察看离得了科学程序吗？”即使生活观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，由于“生活关涉理智方面的事情，绝对要用科学办法来解决。关于情感方面的事情，绝对的超科学。”（5）最后却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向不少。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依旧永远维持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”

林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一所有”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（办法）”进行了严格的区别，指出对艺术与生活固然可以用科学的办法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审察定义、推论的“两条原则”、“三条办法”（28） 加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的看法，觉得它不只在作为自然规律或“天然律”的“因果律”以外，而且在作为思维规律的“思想律”以外。（7）具体谈了他对“科学与生活观的关系”的怎么看：一方面，他赞成“科学有益于生活观”；其次，他却反对“生活为科学所支配”的看法。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《生活观与常识论》（29）虽然力图公允，其实应该是玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）生活之目的——良知之完成。”“大家为何活着？就是为完成大家做孩子时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）生活之渠道——到良知完成的道路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满达成。”“（3）生活之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不维持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在一定良心的自由，道德的自由。”“（5）由常识论略释先哲学说——以常识论为从事研究或解决生活问题者所宜知故。”“（6）由生活观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新生活观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之倡导，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有不承认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝不承认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文静复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，觉得宇宙的本体即“变”、“生活的革新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“生活的目的便是完成他一个人的人格以贡献于大的全体；换言之，便是达成小己的人格以求超人格的达成。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是非常有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是做不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与生活观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《生活观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与生活观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《生活观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33） 但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与生活观》代表了科学派的立场，突出体目前陈、胡二序上；《生活观之论战》代表了玄学派的立场，不只体目前张君劢的序上，而且特别突出体目前编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

论战文集《生活观之论战》是代表玄学派的倡导的，张君劢所作的序（34） 是对其关于“生活观”看法的更进一步讲解。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而特别对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，觉得其“公例”无定准，绝不是科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不可以知道。”

论战的另一种文集《科学与生活观》则是代表科学派的倡导的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个要紧派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与生活观》作的序，与书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，愈加深入人心；同时科学主义倾向与唯物史观相结合，愈加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为马上出版的《科学与生活观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与生活观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项生活观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓生活观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，觉得，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实大家对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，大家已无疑可存了。”最后表明：“大家相信只有客观的物质缘由可以变动社会，可以讲解历史，可以支配生活观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的生活观”或者“新生活观的轮廓”， 此即著名的“胡适十诫”：

（1）依据于天文学和物理学的常识，叫人了解空间的无穷之大。

（2）依据于地质学及古生物学的常识，叫人了解时间的无穷之长。

（3）依据于所有科学，叫人了解宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己这样的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）依据于生物的科学的常识，叫人了解生物界的存活角逐的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以了解那“有好生之德”的主宰的假设是不可以成立的。

（5）依据于生物学、生理学、心理学的常识，叫人了解人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无类型有什么区别。

（6）依据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的常识，叫人了解生物及人类社会演进的历史也演进是什么原因。

（7）依据于生物的及心理的科学，叫人了解所有心理的现象都是有因的。（8）依据于生物学及社会学的常识，叫人了解道德礼教是变迁的，而变迁是什么原因都是可以用科学办法寻求出来的。

（9）依据于新的物理化学的常识，叫人了解物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）依据于生物学及社会学的常识，叫人了解个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人了解“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的首次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区别了我们的“唯物的生活观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而大家讨论的是‘生活观’。生活观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘讲解历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只不过生活观的一部分。（2）唯物的生活观是用物质的观念来讲解宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质缘由’来讲明历史。（狭义的唯物史观则用经济是什么原因来讲明历史。）”“大家虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种要紧的史学工具，同时大家也不可以否认思想常识等事也都是‘客观是什么原因’，也可以‘变动社会，讲解历史，支配生活观’。”陈独秀的回话是：“‘唯物的历史观’是大家的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于生活观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质缘由，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包含在内”，但“唯物史观的哲学者也并非不看重思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”

马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面议到的陈独秀的《科学与生活观·序》和邓中夏的《中国目前的思想界》。

邓中夏《中国目前的思想界》于1923年11月24日发表在《中国年轻人》第6期上。（35） 此文虽然不长，其价值却不容忽略。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常明确的勾画，这种勾画直至今仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了剖析，特别强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学办法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦依据科学，亦应用科学办法，与上一派原无二致。所不同者，只不过他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国年轻人》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“大家应结成联合战线，向反动的思想权势……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包含在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与势必世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与势必世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新年轻人》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与势必的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区别“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并借助势必规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这类公律；由于只有探悉公律之后，适才能借助这类公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；如果是不承认因果律，即使自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈依据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不依据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的势必与有意识的行动：“那‘附条件的势必’是主观的行动，‘障碍力的势必’是主观的受动。至于‘因果的势必’才是客观的讲解。”“历史是人做的；当然，人的意向不可以不是历史进步的一原因。可是，人所做成的历史偏偏是如此的而不是那样的，正由于其中亦有个‘势必’在。既有这一‘势必’，便有这‘势必’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会进步原因。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最后是社会历史之势必性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来讲明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新年轻人》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、特别是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真的彻底的科学，只不过一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真的彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新年轻人》季刊第3期。（39）这篇文章最值得大家注意的有以下几个方面：（1）对于张君劢列举的九项“生活观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之办法而何？此办法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的看法的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，怎么样倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的生活观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。

1924年7月29日，萧楚女（署名“萧初遇”）作了一篇《国民党与近期国内思想界》，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期。（40）此文全方位评述了当时的思想界，其中说到“东方文化派”或“精神文明派”之反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，比如谢国馨的《评吴稚晖的生活观》（41），陈大齐的《略评生活观和科学论争——兼论道德判断的普效性》（42），张颜海的《生活观论战余评》（43），等等。这类可以说是科玄论战的“尾声”了，并没获得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸以后了——可是这个“以后”到今天好像尚将来临。

注解:

（1）一般觉得科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，非常不全方位，还有相当一部分继续发表出来的、特别是唯物史观派的文章未收入。

（2）收入《科学与生活观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆1923年初版；张利民整理本，山东人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即逻辑。

（4）丁文江，字在君。

（5）张君劢：《再论生活观与科学并答丁在君》，收入《科学与生活观》。

（6）收入《科学与生活观》；下同。

（7）收入《科学与生活观》；下同。

（8）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与生活观》。

（9）收入《科学与生活观》。

（10）作于5月30日，发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（11）收入《科学与生活观》。

（12）收入《科学与生活观》。

（13）收入《科学与生活观》。

（14）发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（15）发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（16）发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（17）发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（18）发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（19）作于9月22日，发表于《努力周报》，收入《科学与生活观》。

（20）收入《科学与生活观》。

（21）收入《科学与生活观》。

（22）原发表于《时事新报·学灯》。

（23）收入《科学与生活观》。

（24）收入《科学与生活观》。

（25）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与生活观》。

（26）收入《科学与生活观》。

（27）收入《科学与生活观》。

（28）见丁文江《玄学与科学》，《科学与生活观》第46、47页。

（29）收入《生活观之论战》。

（30）原载《晨报》五周年龄念刊，收入《生活观之论战》。

（31）收入《科学与生活观》。

（32）收入《科学与生活观》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科学与生活观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《生活观与常识论》。

（34）收入《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

（35）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

（41）发表于1月18日《学灯》。

（42）发表于2月25日《东方杂志》第20卷第24号，收入钟离蒙等编《中国现代哲学史资料汇编》第1卷第7册。

（43）发表于12月18日《学灯》。